在《列子》中，道作为万物的本体，同时又是体道合真的方法或功夫。要实现与道体的合一，从根本上说，这不是一个求知的问题，而是一种心灵的体验活动，因此，不能采用逻辑的或概念性的方法。《天瑞篇》说：“至道不可以情求。”意指用名言概念的方法不能体道的。《仲尼篇》说：“善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用神听形智以求之，弗当矣。”无论是运用耳目的感性方法，还是运用心智的理性方法，皆属于逻辑概念的方法。《列子》认为，用这种方法求道是不恰当的。
体道合真作为一种内心的自我体验活动，这就决定了它不是外向的，而是内向的，用《仲尼篇》的话说，不能“务外游”，而要“内观”。《黄帝篇》把这种“内观”的方法概括为两种。一是“纯气之守”：“壹其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却。物奚自入焉？”人之天性纯真，心灵虚静，有自然之德，原本与大道一体，因此，只要自觉地作“纯气之守”的功夫，即可全其真性，养其天德，保持心灵的宁静状态而不失。二是借用老子或庄子的说法，可以称之为“致虚”或“坐忘”。
《黄帝篇》借列子之口，集中地阐述了这一方法。这一提升精神境界的方法，包括四个阶段：“心不敢念是非，口不敢言利害”；“心庚念是非，口庚言利害”；“从心之所念，庚无是非；从口之所言，庚无利害”；“横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害欤，亦不知彼之是非利害欤”。所谓“是非”、“利害”、是指人生所面临的种种纠葛和矛盾。人不同于自然界万物，而是有意识的存在。他有知识，有欲望，有种种情识活动。正是这种情识，使人心迷执于分别，背离于大道，丧失了本有的自然之德、纯真之性。“致虚”或“坐忘”的方法，就是通过自我修养的过程，不断地超越“是非”、“利害”，化解一切差别，忘却外物、自我的存在，重新恢复自我与大道的统一，使心灵重归于冲虚自然、无执无为的状态。
在《列子》中，无心之境即是冲虚自然之境，也就是《郑长者》书中说的，“无见”，“无现”。这是一个内外合一，物我无别的浑化境界。人达于此境，他的生命意义就发生了根本转变，虽有限而具有无限的意义。他身处尘世中，却无往而不顺通。因此，无心之境所显现的是一个完全自由自在的心灵。但这种自由自在不能理解为外在的、肉体的，它无关乎现实，完全是心灵的自我体验。
《黄帝篇》的一些象征性的语言和寓言故事，皆在显示这种自由自在的心灵。如说：“至人潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。”华胥国之民“入水不溺，入火不热”，“乘空如履实、寝虚若处床”，等等。这种无往不适、无比自由的生活，在现实中是找不到的，因此，它是落在心境上，是具有理想之境的人所特有的一种感受和体验。
在“郑巫季咸”故事中，“地文”、“天壤”、“太冲莫眹”实是对至境特点的集中概括。“地文”的特点是“不震不止”。此是指心境之“静”，亦即“无”。主体超越种种是非之别，欲念不起，故此心境为“无”。但此境之相只动不静，实是有体无用，故“无”只是抽象之“无”。“天壤”的特点是“灰然有生”，象征心体之“动”，亦即“有”，此是心体之用。心灵动则必外现，有种种活动，所以用“有生”说之。但此境之相只动不静，有用无体，因此，其“有”只是一个抽象之“有”。关于“太冲莫眹”，张湛引向秀注：“居太冲之极，浩然泊心，玄同万方，莫见其迹。”此指心境之“静”。又说：“无心以随变也。”此指心境之“动”。至人之境，虽静而动，虽动而静，故动、静皆为具体之动静。动静相即，有无不离，此体用合一之境，是最高、最圆满之境。
至人所呈现的三种境界之相，关涉到如何理解理想境界的问题。照上面所说，无不能遗有，有不能离无，这就意味着，真正的无心而必应世成务，就世成务而必体无。单应世成务而不能体无固是一偏，但孤悬一个无心而遗弃外物，这也是一偏。因为，把无心孤悬，实际上是把有无对立起来；而一有对立，便不是无心，而是有心。因此，真正的理想境界必是虽有而无，虽无而有，是超越双边的有无统一。这一理想境界，通于老子所说的“无为而无不为”，说得通俗一点，不过是强调人们当不执无为、体悟自然之道生活而已。这是养生治身所当奉行的理想原则。这一“知命安时”的生活态度，实际是至人“无心”之境的一个体现。而达到逆过即是顺的顺应自然的境界，这既是化解种种差别而提炼境界的功夫，又是浑化之境的本身，因此，它构成了《列子》“贵虚”理论的一项重要内容。
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